阿难活多少岁没查证过,迦叶尊者,罗睺罗尊者至今仍未入灭,寿量不必怀疑.
阿难尊者是参加第一次结集的.第一次结集都是以尊者所诵出的.
【结集】
梵语sam!gi^ti，巴利语同。又作集法、集法藏、结经、经典结集。乃合诵之意。即诸比丘聚集诵出佛陀之遗法。佛陀在世时，直接由佛陀为弟子们释疑、指导、依止等，至佛陀入灭后，即有必要将佛陀之说法共同诵出，一方面为防止佛陀遗教散佚，一方面为教权之确立，故佛弟子们集会于一处，将口口相传之教法整理编集，称为结集。兹列举如下：
第一次结集：于佛陀入灭之年，在阿阇世王之保护下，五百阿罗汉会聚于摩揭陀国王舍城郊外之七叶窟中，以摩诃迦叶为上首，举行第一次结集，故称为五百结集、五百集法、五百出。此次结集，据五分律卷三十、摩诃僧只律卷三十二等载，系由阿难诵经（修多罗或法藏）、优婆离诵律（毗尼藏），再由诸长老将所诵出之经、律检讨修订，编辑而成。此一说法，为史学界所普遍认为较可信者。此外，另有以下诸种说法：(一)结集经、律、论三藏。依四分律卷五十四、十诵律卷六十、大智度论卷二等所举，阿难诵经、论（阿毗昙藏）、优婆离诵律。又付法藏因缘传卷一谓阿难诵经、优婆离诵律、迦叶诵论。然据迦叶结经、撰集三藏及杂藏传等书所举，则称三藏皆由阿难诵出。(二)结集经、律、论、杂集、禁咒五藏。据大唐西域记卷九、部执异论疏等载，迦叶召集五百阿罗汉举行第一次结集之时，尚有数百千人以婆师婆为首，而另行结集五藏，称为窟外结集、大众部结集，以别于迦叶之窟内结集、上座部结集。然学者之间对此说之看法不一，或谓此说恐系诸部分裂之后，上座部之徒所虚构之说法，而予以否定。(三)大乘经结集。据菩萨处胎经卷七出经品所载，迦叶命阿难诵出菩萨、声闻、戒律诸藏，共集出八藏，即：胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏、佛藏。此外，据大智度论卷一○○、金刚仙论卷一等载，迦叶于耆阇崛山结集小乘三藏之同时，文殊、弥勒等于铁围山，与阿难共同结集大乘经典，此称铁围山大乘结集。然此说疑系大乘佛教兴起后之传说。
第二次结集：于佛陀入灭后一百年左右，印度东部跋耆族比丘对戒律发生异议，提出十条戒律新主张。为此，七百比丘会于毗舍离城，以耶舍为上首，举行第二次结集，称为七百结集、七百集法、第二集法藏、第二集。此次结集以律藏为主，订定跋耆族比丘所行之十事为非法。
第三次结集：于佛陀入灭后二百三十六年，在阿育王之护持下，一千比丘会于摩揭陀国华氏城，以目犍连子帝须为上首，举行第三次结集。此次结集以经、律、论三藏为主。目犍连子帝须并自撰‘论事’，对当时外道之各种异议邪说加以批驳；结集后，选派一批比丘至恒河流域以外之地区，及印度境外弘布佛教。第一、二次结集之说，北方与南方佛教皆有流传，第三次结集之说则只流传于南方。
第四次结集：有北传、南傅二说。(一)北传佛教有二种记载：(1)据婆薮盘豆法师传载，佛陀入灭后五百年，说一切有部僧迦旃延子往印度西北之罽宾国，召集五百阿罗汉及五百菩萨进行结集，马鸣菩萨笔之为文，撰成说一切有部阿毗达磨毗婆沙（即大毗婆沙论）百万颂。(2)依大唐西域记卷三所载，佛陀入灭后四百年，于迦腻色迦王（梵Kanis!ka ）护持之下，以胁尊者（梵Pa^rs/va ）、世友（梵Vasumitra ）为上首，聚集迦湿弥罗国（梵Kas/mir ，即罽宾）之比丘五百人造论解释三藏，先作邬波第铄论十万颂，解释素呾缆（经）藏；次造毗奈耶毗婆沙论十万颂，解释毗奈耶（律）藏；后作阿毗达磨毗婆沙论十万颂，解释阿毗达磨（论）藏；凡三十万颂、九百六十万言，迦腻色迦王以赤铜为鍱，镂写论文，石函缄封，建塔藏于其中。此二说以后者较为可信。但在南传佛教中被认为值得怀疑。(二)南传上座部佛教据‘大史’等之记载，谓第四次结集系于锡兰国王婆他伽马尼（巴Vat!t!aga^man!i ）统治期间，于马特列村之阿卢迦洞（阿卢寺）举行，罗希多大上座主持，五百比丘参加。会中诵上座部佛教三藏，修订三藏注释，重新安排经典次序，写成第一部巴利文三藏及僧伽罗文注释。
第五次结集：据巴利‘教史’第六章、缅甸史等之记载，西元一八七一年，缅甸国王敏东（Mindon， 1853～1878 在位）召集二四○○位高僧，于首都曼德勒举行第五次三藏结集，国王为护法人。此次结集以律藏为中心，考订校对圣典原文之同异，共同合诵，经过五个月完成。更将结集三藏文字，分别镌刻于七二九块方形大理石上，竖立于曼德勒山麓拘他陀塔寺（Kuthodaw）中，外有四十五座佛塔围绕，今尚存于曼德勒古都。
第六次结集：西元一九五四年五月十七日‘卫塞节’（Visa^kha Day，世界佛陀日），缅甸佛教于国家赞助下，举行第六次结集。此次结集之意义，在于团结佛教徒，增进上座部佛教之隆盛，提高缅甸独立国之地位。结集地点位于仰光北郊艺固山岗上，建筑仿效印度第一次结集时之七叶窟。此次结集以第五次结集所镌刻之七二九块大理石刻文为依据，并广采锡兰、泰国、高棉、伦敦巴利圣典协会，以及缅甸各种巴利文版本，作详细考订。结集完成，印刷流通。此次结集并邀请南传各国比丘参加，北传国家比丘亦受邀观礼，费时二年多，至一九五六年（佛历二五○○年）之卫塞节完成。〔佛般泥洹经卷下、福盖正行所集经卷三、高僧法显传、大乘法苑义林章卷二本、四分律行事钞资持记卷中一之二、原始佛教圣典之集成（印顺）、初期大乘佛教之起源与开展（印顺）、阿毗达磨论の研究〕（参阅‘十事非法’442） 众所周知：本师 释迦牟尼佛入大般涅盘前，曾嘱咐四件事为（1）佛弟子应依『波罗提木叉』为师；（2）佛弟子应依『四念处』为住；（3）集结经文之首应冠以『如是我闻』；（4）对待恶性比丘应用『默摈』为之。至於云何谓『如是我闻』？兹依《阿弥陀经通赞疏》所开示，分述之如下： （一） 言【如是】者。依四义转（1）依『譬喻』。如有说言，如是富贵如□沙门，如是所传所闻之法如佛所说，定无有异，定为利乐方便之因，或当所说如是文句如我昔闻；（2）依『教诲』。如有说言，汝当如是读诵经论等，此中如是，远则佛之教诲，近则传法之者教诲；（3）依『问答』。谓有问言，汝当所说昔定闻耶，於此答言，如是我闻；（4）依『许可』。如有说言，我当为汝如是而思、如是而作、如是而说，谓结集时诸菩萨咸共请，如汝所闻当如是而说，传法菩萨便许可言，如是 当说，如我所闻，或信可言，是事如是，谓如是法我昔所闻，此事如是，则此当说，定无有异。由四义故经所皆置如是我闻。 （二） 言【我闻】者。传法菩萨自指己身言，如是法亲从佛闻，故名『我闻』，非谓我者定属一人，我谓诸蕴，世俗假者，然『我』有三（1）『妄所执我』，谓外道等所横计我；（2）『假施设我』，谓大涅盘常乐我净除二乘倒强施设故；（3）『世流布我』，谓世共传天授、祠授等，今传法者随顺世间自指称我，问诸佛说法本除我执，何故不称无我乃称我闻？答有四义（1）言说易故（若说无我通蕴处界，知此经谁）；（2）顺世间故；（3）除无我怖故（言无我者为谁修学）；（4）有自他染净因果事业等故。为何不称名字但称我闻？答有三义（1）示不乖俗宗，虽显真宗不乖俗理，虽显妙言不乖□欲，虽显真谛不离俗故；（2）我者主宰自在之义，如同《集藏传》云：「有三阿难，一阿难陀云庆喜，持声闻藏；二阿难跋陀云喜贤，持独觉藏；三阿难伽罗云喜海，持菩萨藏，但是一人，随德各别，由此阿难多闻闻持，其闻积集三慧齐备，文义并持，於三藏教总持自在，若称名字。虽顺正理，无於诸法得自在义，由斯称我不道阿难。」（3）我者亲义，世间共言我见闻，此将为亲证，若言阿难闻，或非亲闻，从他传受，今显亲闻世尊所说，非是传闻破他疑网，故不称字但言我闻。何故但言我闻不言我见乎？答有三义（1）欲证深理要先闻法，名等诠义非色等故；（2）此界以声为佛事，事为所依，名等有故；（3）希证菩提要闻熏习，由闻熏习成出世故，由斯经首不说见觉知，唯说我闻据实，于时亦见佛说诸余佛土，以光明等而为佛事，可言见等。 由此观之，世尊当时嘱咐经首要冠以『如是我闻』，乃有其深刻之用意，此为吾等学佛修道者所应不得不知。何以故？盖『如是』者，指经中所说之佛语，『我闻』者，阿难自言也，佛经为佛入灭后多闻第一之阿难所编集，故诸经之开卷，皆置此四字。又『如是』者，信顺之辞也，以信则言如是，不信则言不如是故也。佛法以信为第一，故诸经之首举阿难之能信而云如是。又外道之经典，开卷有阿（无之义）、伛（有之义）二字为吉祥之表，是诤论之本也，故佛教为避诤论列如是等之六成就，『如是』二字为信成就，『我闻』二字为闻成就。 总而言之，阿难尊者当年所集结之《大藏经》，其内容甚广，若就一般内容而言，可摄为教、理、行、果四种：（1）『教法』，即从能诠之语言、文字而言；（2）『理法』，即从教法所诠而言；（3）『行法』，即依教解理，所以起行，五乘学人，各有所行之法；（4）『果法』，即一切修行，均趣於果，终不虚度。若就胜劣方面而言，可概为三种：（1）『涅盘法』，即是无住大般涅盘，以常乐我净而为体性，能尽一切生老病死忧悲苦恼，甘露解脱，真实安稳；（2）『中道法』，即戒定慧等诸妙功德，所谓三十七菩提分法：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道；（3）『文义法』，即如来为调伏有缘众生，所说八万四千诸妙法藏。 是故佛门四众弟子欲尽其一生，书写、受持、读诵并为人演说，决定不能做到，唯有一门深入修行『净宗念佛法门』，先求生西方极乐世界，进而在『依正庄严』之殊胜环境中，面见 阿弥陀佛，何愁不『开悟』？此乃古今高僧大德，不厌其烦地谆谆告诫吾人专修『念佛法门』，求生西方极乐世界之主要原因，所谓『生死事大，轮回路险；老实念佛，莫换题目』是也。愿与诸仁者共勉之。
佛教的大小乘经典，非常之多。虽然佛涅槃后，弟子们就进行了结集，但是，这时的结集只是采取合诵的形式，即一人诵出，大众认可，即合诵，并没有形成文字记录。
至于佛经之有大规模的文字结集记载，是在佛灭度后数百年间的事。初期的佛经，多半是靠口头传诵的，由于印度自古以来对于圣书都靠师弟口传（最早婆罗门教的吠陀圣典，根本忌用文字记录），所以养成了印度民族强记的习惯与能力，一个学者熟背数十万颂，乃是平常事，即至今日的缅甸比丘之中，仍有通背三藏教典的三藏法师。
但是，多靠师弟诵传的方法将佛经流传下来，就不能保证没有讹误的情形了。而且，印度民族从师承相传的习惯中，养成了对于师承的绝对信心，因此，时间久了，对于同一桩事物，就有好多种传说的不同，各传各的，各信各的，互不相妨。因此而可能把一些印度古文化中的各种传说，也在不知不觉中加以利用而成了佛典内容的一部分。尤其是历史性的考证工作，对于印度民族是从来不重要的。所以在佛经之中有著许多互相出入矛盾乃至时间倒置的记载。
近代佛教学者用历史的方法论，用考古学、语言学、进化论的角度，来研究佛教的圣典，发现佛陀释迦世尊的当时，并没有留下成文的经典，最早的经典传诵，也不是成文的书籍，是凭以口传口，代代相传。
由于流传的地域越广，时间越久，经典的内容越多，便见其不同的分歧观点，这就是形成部派佛教的原因；之后，又渐渐地出现了大乘经典。不论是小乘、大乘的各种经典，均须出于佛教徒中的大修行者所传，而任何一个派系，都认为他们所传的才是真正代表佛说，这便形成了所谓“部执”或“部计”的思想。
可是到了今天的学者，能把现存各派、各系，每一个时代所有的圣典拿来排比、分析，所得到的结论，就能指出相互的出入、彼此的矛盾、前后的增减；但如果要他们把全部圣典均视为佛说而不相违背，那是办不到的。而如果对这些圣典，全部予以否定，或采取怀疑的态度，便无法使人获得无尽的利益，也就产生不了佛法化世的功效。如何折衷、取舍，便是我们必须要做的工作。
因此，一个正信的佛教徒，对于佛经，应该具有极崇高的虔敬，但却不必要求毫不鉴别地字字接受。佛教的正法，应向佛经之中探求，对于佛经的记载，却可保留各自的审察态度（是指如有审察能力的话）。
但从大致上说，流行于现世且有史实可考的佛经，都是值得人们去信受奉行的，因为各经的主要思想都是正确的，偶或有些名相数位见解及传说等的出入，也是枝节问题，而非根本问题，故对一般的人来说，不得怀疑佛经的可靠性与真实性。佛教虽然主张人人皆可直接去理解佛法，如若遇到理解不透的所在，最好请教有素养的法师，断不可自行妄断佛经的义理；因为有许多属于境界上的名词及观念，若非多看佛经或自己没有实践的体验工夫，便不容易通透得过。
以上摘自圣严法师《学佛群疑》《正信的佛教》，希望能够对您有所帮助。
信仰为题
内容全部来源于网络收集，如有侵权，请联系网站删除：QQ：24596024