胡适成为大家的原因

胡适以他的思想力量转移了中国的传统，他是从“传统的中国”转向“现代的中国”的一个明显的标志。在《非留学篇》中，他清醒地意识到 “吾国今日所处，为旧文明与新文明过渡之时代也”和“留学者，过渡之舟楫也”。他清醒地意识到“为神州造一新旧泯合之新文明，此过渡时代人物之天职也”。身处新旧文明交替、过渡的时代，作为留学生胡适具有强烈的“再造文明”的使命意识。梁启超在《清代学术概论》中说：“晚清西洋思想之运动，最大不幸者一事焉，盖西洋留学生殆全体未尝参加于此运动。运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。坐此为能力所限，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健全之基础，旋起旋落，为社会所轻。就此点论，则畴昔之西洋留学生，深有负于国家也。”（《梁启超论清学史二种》80页，复旦大学出版社，1985）而五四这一幕历史戏剧的主要情节就是以胡适为代表的留学生趁西洋话语霸权和文化霸权颠覆并且重建了中国文明。1915年，章士钊在最后一期的《甲寅》杂志上将胡适隆重推出。罗志田的《再造文明之梦—胡适传》一书的引言开篇高度技巧地叙述了胡适重要的历史意义。1917年，胡适在《留学日记·归国记》里引述荷马史诗：“如今我们已回来，你们请看分晓罢。”并宣称此语“可作吾辈留学生之先锋旗也。”1919年6月，在中国少年学会的一次演讲中，章太炎讲演结束后，胡适“接着讲”，先宣布章太炎所说的都是“消极的忠告”，然后说“我现在且从积极的方面提出几个观念”，最后用英文复述了“归国记”中曾经引用过的荷马史诗里的诗—“You shall see the difference now that we are back again”。胡适在1915年的日记中把留学生和传教士的作用进行过类比：“传教士的真正价值在于外国传教士就像一个归国留学生一样，他总是带回一种新的观点，一种批判的精神。这样的观点和精神是一个对事物之既存秩序逐渐习以为常，漠然无动于衷的民族所缺乏的，也是任何改革运动所绝对必须的。”罗志田说这是胡适的夫子自道。他在考虑归国的时候，对自己将要在中国扮演的社会角色已有了清楚的自我意识。胡适一再把自己看作是“传教士”。“神会和尚成其革命大业，便是公开的直接的向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为‘七祖’，并把他的师傅也连带升为‘六祖’。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗，他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并做了该宗的开山之祖。”（《胡适的自传》第10章《从整理国故到研究和尚》）晚年他在口述自传中把五四新文化运动看作“哥白尼革命”也是同样的意思。1919年，他在《新思潮的意义》这篇对五四新文化运动具有总结性意义的论文中把新文化运动概括为“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”，自觉地认同尼采“重新估定一切价值”的形象。而在留学生和“传教士”这一形象的后面明显地包含了“西方的冲击”。他的名字—适、适之本身就鲜明地体现了西方，尤其是社会达尔文主义对古老中国的巨大冲击。因此，这里也关联到当柯文“在中国发现历史”这一新的研究模式出现以后，如何评价费正清的“西方冲击-中国反应”的研究模式。我赞同罗志田的看法，“冲击-反应”是一个重要的、明显的历史现象，是中国近代历史研究不可回避的一大主题，这一范式仍未完成其使命。其实，“冲击-反应”模式与“在中国发现历史”并不矛盾，“冲击-反应”的模式本身就必须关注接受者的条件，正是不同的接受者—美洲、非洲、亚洲，以及美洲、非洲、亚洲内部的不同地区，对欧洲的冲击作出了不同的回应。
胡适对中国思想、社会和文化影响最大、最为深远的是他所倡导的白话文运动。周策纵在《胡适对于中国文化的批判与与贡献》一文中说：“从五四时代起，白话文不但在文学上成了正宗，在一切写作文件上都成了正宗。这件事在中国思想、学术、社会和政治等方面都有绝大的重要性，对中国人的思想言行都有巨大的影响。在某些方面看来，也可以说是中国历史的一个分水岭。……这无疑是胡适对中国文化的最大贡献。”钱穆在《文化中之文字》的演讲中反证了周的评价：“近人为慕西化，竞倡白话文，不知白话与文言不同。果一依白话为主，则几千年来之书籍为民族文化精神之所寄存者，皆将尽失其正解，书不焚而自焚，其为祸之烈，殆有难言。”鲁迅认为由于胡适白话文运动的倡导和发生，从而改变了“无声的中国”。廖仲恺甚至因此将他和孔孟相提并论。胡适所倡导的白话文运动、文学革命、古典小说的重新评价和新文化运动是同构的。他在《口述自传》中说：“这一个转变简直与西洋思想史上，把地球中心说转向太阳中心说的哥白尼的思想革命一样。”有一次在谈论胡适对于新诗的贡献时，臧棣说胡适的很多想法是具有战略眼光的。这种评价本身就具有战略眼光。在今天看来，用白话文写作和“诗体的大解放”应当说都是具有改换天地的意义的，是中国诗歌和中国文化的一次战略转移。

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