请教一个佛法的问题

与深般若波罗蜜多相应，五蕴皆空，固矣。但所谓空者，究是何等境界？上节虽有性相不二之谈，究未指出大空本体之奚似。

行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空，第一节既详论之；其要在空其执著。然执著已空，所见之境界究竟何似？即性相不妨并显是也。相详，则性开发亦详；相略，则性开发亦略。反之，性详则相出现必详；性略则相出现必略。两者互相为因，互相为果；彼此交彻，绝无二致；故第二节有性相不二之谈焉。以电影戏喻之：性犹机中之画片，相犹幕上之幻象也。以照身镜喻之：相犹镜中虚影，性犹镜外本人也。但幕上幻象与镜中虚影，固空无所有；而机中画片与镜外本人，却实有其物。所谓性者，无乃亦实有其物而为法相之所本乎？此大问题，则前节所未详者。
本节空相云者，即破五蕴时所显之真相也。虽借用相字，实则无相。
破五蕴之执著，而不废其性理；是谓真相，亦名实相。真相本来即体，空而无相。今称空相，即空而无相之旨；故曰实则无相。
离四句，绝百非，正真空之义。若心缘真如总相，虽不分别，既涉识大范围，本节所谓空相，意不在此，而在真空。

经云：舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。

观自在菩萨重呼舍利弗之名而示以空相之妙义者，郑重其词也。
梵语每当殷重之处，辄呼对方之名；不论上求下化也。所以郑重者，明本体空更超性上。 诸法二字，原统括一切法言之。本节只谈五蕴空相，故且摄五蕴耳。
五蕴，摄世间法尽。而诸法二字，原包括世出世法；五蕴在其中。今谈五蕴空相，而总标诸法空相者，以下文兼及出世法也。但本节只局于五蕴，故曰且摄五蕴耳。
大空本体未起用时，固一无所有。起用之际，虽有性相之别，究实各亦一无所有。不过智所证者为性；识所缘者为相；施设符号不同而已。
法界本体未起用时，绝无表征；纯乎其为空大，故曰大空本体。地大托之，始有浑略之性。水大润之，乃有刻划之性。火大照之，斯有光辉之性。风大迁之，则有活用之性。四大既行，空大亦由无性若有性焉。然始终一无所有也。而四大虽各著特性。仍然无相。开为总相者，识大之见端也。及识大分门开展，认识务求其详；认识之际，在在施设符号以志之；于是乎种种法相出现。法性之显，符号虽微，亦寓施设之道。同是施设，于法界本体均无关系。本体固无所有；余大所起之性相，亦皆究竟无所有；不过虚增种种幻影耳。
譬如地面，原无经纬线建立其间。随诸天文台施设，各各假定诸地经纬度数，互相差别；究与地面绝无影响（房屋门牌号数同例）。
经纬度数，所以明某地当某标准点之何方，及若干距离。此略治地理学者所知也。经度明其地对标准点之东西距离；纬度则明对赤道线之南北距离。任各国天文台施设经纬度数种种不同，总与地面漠不相关。犹之法界任性相如何表现，本体总是一无所有也。
是知性相虽皆依本体妙用而起，无非镜中影像。镜能随缘现影，而镜内绝无物质忽生。缘尽影亡，亦非物质忽灭。大空本体之流现性相，亦不生不灭；其理一也。
本体非吾人所能觉。可觉者性与相也。虽浑划异致，要皆妙用之表示，无质可言；恰如镜中影像。性相之起，随妙用而兴；亦犹镜中影像，随外缘而现。若明镜影或显或隐，镜内总无物质忽生忽灭；则知性相或显或隐：亦无实质之忽生忽灭。经云：“是诸法空相，不生不灭。”其要旨在此。
此破初级三乘教诸法有生有灭之见也。三乘教本分高初二级。高级者能知诸法不生不灭，与一乘教相通。一乘教亦分二种。即似一乘，与真一乘。似一乘为单纯菩萨见地，不与二乘共。真一乘，则佛见地也。分述如左：
三乘教为化三界内众生（即缠缚三界之内者）而设，须出家修之。初高两级行持无异，惟见地不同。
（一）初级三乘 化钝根众生之教也。此等众生，宿根既浅，烦恼又厚；认诸法为实有，难喻以当体即空之理；须用粗浅教义以训练之。三乘教中经律论三藏即其教法（台宗目为藏教）。其要旨在明诸法生灭无常，从因缘生。正化二乘，傍化菩萨。小乘诠生灭四谛；中乘诠十二因缘；大乘诠事六度；皆能出分段生死，证偏真涅盘。
（二）高级三乘 化利根众生之教也。此等众生，宿根较深，烦恼较薄；非固执诸法实有，得喻以当体即空之理；故用稍深教义以熏习之。即令体认诸法不生不灭之旨也。而对诸法本体未能切实深究。或只会得生空；或只认得赖耶；各自以为本来面目。其行持仍仗三藏教法。正化菩萨，傍化二乘。小乘诠无生四谛；中乘诠不生灭十二因缘；大乘兼诠理六度。以行法同初级，故亦只出分段生死；但得证真谛涅盘。
一乘教为化三界外菩萨（即超脱三界之外者）而设，不须出家修之。 两种教法见地不同，行持亦异。
（一）似一乘 化钝根菩萨之教也。此等菩萨，根本无明尚重，难契万德圆具之旨。虽会得二空真如本体，然实空无所有。能显现众相者，皆由识熏习而成。欲成就如来万德庄严，须历劫一一修练以得之。所见受用身纯依因缘法经验而来。
（二）真一乘 化利根菩萨之教也。此等菩萨，根本无明较轻，顿契万德圆具之旨。能会得法界本体空而不空。一切法各各普遍十方，互不相碍；一时得顿现重重无尽妙境。如来万德庄严，一念即具；不须历劫修之。即生能现受用身，乃由三密加持而来（但未得密用者只得明其妙体耳。单明妙体者属圆教，兼得密用者属密教）。
有物质，然后有垢净可言。物质既无，垢净何属？观于镜体不因所照之影而留垢净之迹，可悟诸法不垢不净之旨矣。
认诸法有生有灭，则视物相含有实质。既有实质，自有垢净。初级三乘之不净观，即据此见而修也。高级见地，知物质实无，如镜中虚影。镜任垢净物来照，总不留垢净痕迹。可见诸法虽有垢净假相，实际并无垢净可言。一乘见地，更彻底通达诸法本体；不垢不净之旨，尤洞明矣。
此破垢净之见也。垢属可厌相；净属可欣相。世俗以整洁之相为净；不整洁之相为垢。约器物，则工作圆整拂拭光洁为净；反是则垢。余可类推。初级三乘教利用欣厌以求解脱。二乘恒厌生死欣涅盘；大乘或厌娑婆欣极乐；无非垢净之见也。
增减本属心不相应行法，只有相对假名。所附之体，既绝无所有，更无增减可言。如算式以零乘他数，终等于零耳。故经又云：“不增不减。”
心不相应行法，乃表示诸法对待间之种种条理。属衬托相。如甲乙两物并现，以甲居中点，则乙之相对位置发生前后或左右之衬托相。相既比出，名则假立。故曰只有相对假名。增减者，数量中衬托相也。一物扩充至若干乃至无穷，是名为增。多物损抑至若干乃至无有，是名为减。曰增曰减，皆所衬物之晕影。所附之体，只有一种法性而已。物尚无有，何论增减？如一月丽天，以千水盆接之，则有千月影。递增至万亿，月影亦增为万亿；递减至百十，则月影亦减为百十；究竟月影多寡，皆衬托相之惑人，毫无所有。惟当天月体，乃有实际耳。不增不减之义，如是如是，零乘他数终等于零，此习数学者皆知之；不赘论。
此破增减之见也。俗见如是；初级三乘教亦不能免。月印诸水，现影若干，人固易知月体之不增不减。但世间法何以有数量多少之别？则真通一乘者乃洞明之。盖一乘教义，法法皆普遍十方。缘多则多现；缘少则少现。数量或增或减，系乎缘之广狭耳。若论法体，唯一味本性无多少之分。
大般若经四云：“菩萨摩诃萨如是行般若波罗密多，不见生，不见灭，不见染，不见净。何以故？但假立客名，别别于法而起分别。”
此大经初分学观品之文。众生见诸法有生有灭，有染（即垢）有净，以著于法相也。行般若波罗蜜多之菩萨摩诃萨，以名代相，以智契名。客名者，显非主体。假立者，显非实有。名存相泯，故不见生灭染净。智起性彰，从名得喻，诸法不无分别。经文大旨如是。
此明大空本体一无所有，随缘起用。以智会性，以识会相，而安立假名。复由假名而各别引起性相大空本体。只圆具无量妙理。随缘起用，五大乃彰，此五智之所证也。参以识大，而法相详焉。从现量志其要点，一一以假名代之。而彼此相待间之种种条理，复藉种种假名以联系之。成句成章，无非欲显示相对境界之奚似。此等假名，或表以言音，或表以文字，其用一也。依以起智，法性斯显。依以起识，法相复生。故曰由假名而各别引起性相。
总藉假名为枢纽，于大空本体，毫无变动，故无生灭染净可言。契此，便知诸法空相妙义。本经加不增不减句，引申语耳。
敛相为假名，依名发性相，此为妙用之总纲。敛发之间，皆借假名为枢纽也。但假名任何施设，只是随缘虚拟。绝不能影响法体。故曰于大空本体毫无变动。所谓生灭染净，不论虚标以名，或转变为相，皆与本体无关，故诸法空相大义：“约本体，名相固所当泯；约妙用，名相更须大舍也。”不增不减句，乃带明圆教深旨者。深般若波罗蜜多原摄此旨，故本经加之。非同泛言般若波罗密多者，不必引申及此也。

经云：是故空中无色。无受想行识。

约大空本体以谈五蕴，一切都无。相既不存，性亦非有；乃至空体亦不可得。必如是乃与上文不生等句相应也。是为五蕴空相本义，亦即诸法空相通义。见性者之谈五蕴，即相离相。发为种种色法，恒不失其自性。受想行识诸心法之兴；亦莫不如是。此约妙用言之。若论本体，则廓然大空，一无所有；如上文云云。故曰：“一切都无，相既不存，性亦非有，乃至空体亦不可得也”。必如是乃与上文不生等句相应者，谓与不生不灭不垢不净，不增不灭三句相应。盖必契会大空本体，然后洞见诸法不生不灭深旨；此二空真如境界也。未彻底者，不会法空，源头未明；虽会生空，尚属半途境界耳。法似有垢有净，系乎受蕴。受蕴本体全空，所对之境都不可得；垢净之见，无自而兴。是知不垢不净妙旨，亦必与大空本体相应。法似有增有减，系乎识蕴（意识为主）。识蕴本体全空，所对之境即不可得；增减之见从何而起？是知不增不减妙旨，亦必与大空本体相应。本节题名五蕴空相，其本义如是。经云诸法空相，义亦如是。“是故空中无色，无受想行识”者，即大空本体中都无五蕴可得也。
若以观自在智照之，则五蕴性理非无，且能藉假名引起种种妙用；唯五蕴法相则皆空。此乃空中无色受想行识之殊胜义也。
大空本体固一切都物。若论妙用，则有性起。托以地大，始显性质。发以水大，浑转为划。妙观察智默契于心，诸法之性理见焉矣。开为迹象，法相历然。执而成蕴，性理即隐，惟循习行事耳。破除五蕴，性相互融，则观自在之觉照力也。敛相为名，依名引性。转物自在，其要系此。性之起伏，只仗乎名；五蕴所发之相，无须借用。故曰：“五蕴法相则皆空。”是知观自在殊胜法门，对经文“空中无色，无受想行识”句，乃空其相，不空其性；与谈本体者性相皆空，其义不同。
空相性，即体相用三大。主观在体，则空固空，相性亦无不空。主观在相，则相固相，性与空亦映带成相。主观在用，则性固性，相与空亦映带成性。三大互融，不相妨碍，不过因观异致耳。约体则五蕴全空，约用则五蕴全性。全空全性，蕴相皆泯。故空中无色受想行识句，实含二义。前义较为显明，后义较为深奥。非契观自在智者未洞彻，故曰殊胜。常途真俗中三谛。亦得分配体相用。然只以中道为真俗之中庸，而不深究其所以为性；故每涉笼统。
大般若经三○七云：“佛言：善现，甚深般若波罗蜜多，由不缘色而生于识，是为不见色；故名示色相。不缘受想行识而生于识，是为不见受想行识；故名示受想行识相。”
此大经初分佛母品之文。乃申释前卷（即三○六）“甚深般若波罗蜜多不见色，故名示色相；不见受想行识，故名示受想行识相。”之所由也。甚深般若波罗蜜多境界，无色法可见，但不废色相之假名；无受想行识心法可见，但不废受想行识相之假名。所以无色法可见者，由存智泯识，性显相隐也。相隐是为不见色；但有性存，不妨系以假名，是谓名示色相；即示色相之名而已。所以无受想行识心法可见者，亦以相隐之故。而名示受想行识相者，亦不妨于性显中系以假名耳。
此明不以识缘五蕴，则诸相不起。虽借蕴相之名，实则法性，所谓示者，即借名显用之旨；正观自在境界。
大经此文，正明五蕴空相之旨。在空其识所缘相，而不空其智所证性。所谓名示色相，名示受想行识相，皆指蕴之本性；而借假名显示之。而不重绝无所有之大空本体者，以观自在境界，重在显用之性耳。
法相无穷。世间上一切事物，修行上一切境界，皆法相也。大般若经每列举百数十种为例，仍是择要言之。本经更求简易，世间法只取十二处，十八界；修行法只取小乘四圣谛，中乘十二支，大乘智与得而已。般若一现，诸相皆离尘垢。名之曰破，示不住著也。
大空本体岂惟无五蕴；实则一切世间出世间法无一是有，不过各呈相当作用而已。
五蕴凡夫法也。不离执著，恒为大空本体之盖障。本体显现，五蕴消归乌有，则超凡入圣矣。此中妙境，虽不取著世间法，而亦不舍弃世间法。于不取不舍之间，即显出世间法理趣，此一乘教了义也。若谓离世方能出世，乃三乘教不了义耳。
世间法生灭无常；出世间法寂静真常。所谓生灭无常者，一法之起，不知是幻；认为有生（即是有质出现）。因缘力不能支持时，则认为灭为死。因缘力刻刻变异，原无永久支持之道；则谓之无常。世间一切事物，莫不如是。若能不随因缘力起生灭之见，则顿现寂静境界。既会寂静，自无变化不已之迹，只见一味真如；是谓真常。
真会大空本体者，生灭无常之世间法固幻；寂静真常之出世间法亦幻。一落名相，即属相对法故。空中深契全体大用之妙，惟见一段真性流行；一切名相，无非晕影。所谓行深般若波罗密多境界，如是如是。
金刚般若经云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”此属大喜境界（详金刚经大义首章四节），亦即观自在特性也。
金刚般若波罗密多经，内分六章：首章发菩提心，内分六节：第一节启请（时长老须菩提在大众中起至愿乐欲闻止），第二节大慈（佛告须菩提诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心起至即非菩萨止），第三节大悲（复次须菩提菩萨于法应无所住行于布施起至如所教住止），第四节大喜（须菩提于意云何可以身相见如来不起至何况非法止），第五节大舍（须菩提于意云何如来得阿耨多罗三藐三菩提耶起至皆以无为法而有差别止），第六节赞叹（须菩提于意云何若人满三千大千世界七宝以用布施起至即非佛法止）。中间慈悲喜舍四大节，既摄菩提心之纲要。九类众生，一时顿度，非入大慈三摩地不能；此第二节之妙旨也。众生不知身境之所由来，为住著六尘等相耳。施以不住相之法，令顿脱生死，此大悲三摩地之能事，即第三节妙旨所在也。以智证性，而不以识缘相，即顿见如来法身；此入大喜三摩地乃能会之。第四节妙旨如是如是。菩萨不离一切智智作意，唯佛方能舍尽而说法自如。第五节忽举如来为例，正明大舍三摩地妙旨也。是经凡所有相皆是虚妄句，显识缘非真。若见诸相非相即见如来，显智证为实。会此旨者便得离尘之旨。对诸佛妙境，固生净喜之心；即对众生诸法，亦莫不生清净之喜。以智所证者，一切法无非如来法身耳。观自在功能，正是如此。心经重此，故为破诸相之要义。......................
摘自<<心经广义目录>>
达庵居士冯宝瑛演讲

佛法中所谓的真假、有无有不同的意义，在不同的层次上讲，真假、有无的涵义与层次也不会相同。

在世俗谛上，佛法并不否认种种现象的存在。比如一张椅子，我们可以从它的外表、功能或种种特徵认识到它是一张椅子。这些外表、功能或种种特徵，在佛法上称之为自性。是不是有这张椅子？有。不会说没有这张椅子，或是这张椅子不存在，如果有人这样说，那有几种可能：第一个，他是睁眼说瞎话，或是第二个，他不是在这个层次说明这件事，或第三个，学了点佛法，但是在不懂装懂。

在第二个层次，佛法虽不否认这张椅子，但是也告诉我们，它是暂时有的。这张椅子不是凭空冒出来的，它是经过工人用零件组合起来的，在没有完成之前，不存在这张椅子，而卖出去被人使用之后，它有一天会坏掉，扔掉之后被拆解或是烧掉，这时候这张椅子又不存在了。因此称它为假有、是虚幻，说它的自性是空的。

反过来说，如果一件事物有实有的自性，那会是什麼情形？他会维持不变，没有生灭变化。如果人是这样会有什麼事？人的眼耳鼻舌身意不会像现在这样发生种种功用。为什麼？因为不会有任何变化产生的关系。不会有生老病死，高兴、悲伤种种情绪也不会有，当然，不会有任何感受也不会动。因为自性是实有的。但这与我们所观察到的结果并不相符，所以这是一种错误的见解。

或许有人会说：身心不是实有的，但是有一个灵魂是实有的，是个灵魂贯穿过去现在未来，所谓的我就是这个灵魂。这样有什麼错误呢？当我们身心在活动的时候，这个灵魂不能参与任何事情，不能接收任何事情，也不能反应任何事情。那这个灵魂到底在干甚麼？它什麼也不能干。那就不是一般人所理解的灵魂。如果要将身、心中某一个部份或功能称之为灵魂，不是不行，但也要知道，它也是自性空，是假有的。所以会看到金刚经常说：佛说什麼，非什麼，是名什麼，这表明那些都是假名，不是真有。但佛也说恒河沙是沙，那就是在第一个层次说的。

此外有一系列的经典里说有常住不变的真心，叫如来藏，或是禅宗讲的自性，或是其他的名字。这些名词所指的并不是在身与心之外，身体里面或外面还有一个不变的东西，如果这样认为，那就跟前面说的灵魂一样，只是把灵魂换一个名字，但这种看法都是错误的见解。它所指的就是空性，换一个名词来说空性。

所以回到问题，在佛法的定义中，正是因为是假的才有教与被教这件事情，否则是不可能的，但是前提是能正确理解什麼是佛法中真、假这回事。而佛透过这些假名安立的言说，我们才能去认识、体悟到真实的第一义谛。这就是中观论说的：
「诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。」

其次，生而为人已是福报，能听闻佛法，更是胜福，当然也是佛缘。

佛法中所谓的真假、有无有不同的意义，在不同的层次上讲，真假、有无的涵义与层次也不会相同。

在世俗谛上，佛法并不否认种种现象的存在。比如一张椅子，我们可以从它的外表、功能或种种特徵认识到它是一张椅子。这些外表、功能或种种特徵，在佛法上称之为自性。是不是有这张椅子？有。不会说没有这张椅子，或是这张椅子不存在，如果有人这样说，那有几种可能：第一个，他是睁眼说瞎话，或是第二个，他不是在这个层次说明这件事，或第三个，学了点佛法，但是在不懂装懂。

在第二个层次，佛法虽不否认这张椅子，但是也告诉我们，它是暂时有的。这张椅子不是凭空冒出来的，它是经过工人用零件组合起来的，在没有完成之前，不存在这张椅子，而卖出去被人使用之后，它有一天会坏掉，扔掉之后被拆解或是烧掉，这时候这张椅子又不存在了。因此称它为假有、是虚幻，说它的自性是空的。

反过来说，如果一件事物有实有的自性，那会是什麼情形？他会维持不变，没有生灭变化。如果人是这样会有什麼事？人的眼耳鼻舌身意不会像现在这样发生种种功用。为什麼？因为不会有任何变化产生的关系。不会有生老病死，高兴、悲伤种种情绪也不会有，当然，不会有任何感受也不会动。因为自性是实有的。但这与我们所观察到的结果并不相符，所以这是一种错误的见解。

或许有人会说：身心不是实有的，但是有一个灵魂是实有的，是个灵魂贯穿过去现在未来，所谓的我就是这个灵魂。这样有什麼错误呢？当我们身心在活动的时候，这个灵魂不能参与任何事情，不能接收任何事情，也不能反应任何事情。那这个灵魂到底在干甚麼？它什麼也不能干。那就不是一般人所理解的灵魂。如果要将身、心中某一个部份或功能称之为灵魂，不是不行，但也要知道，它也是自性空，是假有的。所以会看到金刚经常说：佛说什麼，非什麼，是名什麼，这表明那些都是假名，不是真有。但佛也说恒河沙是沙，那就是在第一个层次说的。

此外有一系列的经典里说有常住不变的真心，叫如来藏，或是禅宗讲的自性，或是其他的名字。这些名词所指的并不是在身与心之外，身体里面或外面还有一个不变的东西，如果这样认为，那就跟前面说的灵魂一样，只是把灵魂换一个名字，但这种看法都是错误的见解。它所指的就是空性，换一个名词来说空性。

所以回到问题，在佛法的定义中，正是因为是假的才有教与被教这件事情，否则是不可能的，但是前提是能正确理解什麼是佛法中真、假这回事。而佛透过这些假名安立的言说，我们才能去认识、体悟到真实的第一义谛。这就是中观论说的：
「诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。」

楼主是个可怜人同时也如同虚幻 虽然是可怜人虽然是如同虚幻，但我却不能弃之不顾让你永久的迷惑下去，为什么这么说呢？等一下你就明白了 一般人看待你就说：可怜之人必有可恨之处，可是了悟者看见你又会说了：可怜之人并无可恨之处，为什么会有不同的观点和认识呢？凡人心里想可怜之人是真实的，既然是真实的那就必定有真实的可恨之处，如果前者可怜之人是成立的那么后者可怜之处也就成立，凡人整个观点就是成立，但是如果前者不成立呢？这就说到了悟者的见地，如果不成立则也就自然没有什么可恨之处了，但是这里一般人会产生误解，错领会这句话意思，他会认为既然可恨之人不存在 干嘛还要否定一个不存在的人呢 这不是自己打自己吗 不还是变相承认它的存在吗？ 这里面讲得不存在并不是 凡夫俗子理解的那个虚无的含义 而是说这个可恨之人本身并没有一个独立的实在性，你说存在真有可是他会衰败死亡 如果你说他是虚无什么都没有 可是眼下又明明活生生的摆在眼前，因此一个不具备自身性质的事物又怎么还能讨论他的好坏优劣呢 这就好比是一盏油灯发出的光明，由于照亮事物我们知道它的存在 可是说他存在又触不可及，光明来自油灯，如果我们肯定光明是独立存在的那就违背了油灯，因此就产生了捕风捉影的错误认识，如果我们说光明是不存在的那就意味着彻底否定油灯的存在，所以不管是可亲之人还是可恨之人本身并无自性，他是我们心地自性上发挥的作用，显现的一个表相，因此他是我们自性的作用，你既不能肯定他是真实有，也不能赋予它虚无空的本质，

佛法对事物，是通过性、相、理、事、因、果几个方面来观察事实真相。所谓假，是说一切法都没有自体，都是各种条件聚集的结果，所以它会变化，会消失，有生有灭，它的本体是空的，只有那个真空才是真实的。佛法的真假标准，就是永恒不变的才是真的，会变化的、我们无法掌握，当然是假的，是幻化的。《金刚经》说，一切有为法，如梦幻泡影，就好像我们在梦中一切的人事物，一下子醒过来，那些就都不存在了，所以说是假的。
你只是听经比较少，经常听，多听，你对人生、宇宙会有不同的看法和认识。
真正的佛法本来不是逻辑所能达到的。